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RÉFÉRENCE
DÉOM Laurent, « Le roman initiatique : éléments d’analyse sémiologique et symbolique », dans Cahiers électroniques de l’imaginaire, n° 3 : Rite et littérature, 2005, p. 73-86.

Laurent Déom
Laurent Déom est maître de conférences à l’université Charles de Gaulle - Lille 3, où il enseigne la littérature de jeunesse. Il collabore également aux projets scientifiques et aux activités éditoriales du (...) Plus...

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[entier]

Le roman initiatique : éléments d’analyse sémiologique et symbolique

L
’initiation fait partie de ces concepts dont tout le monde croit savoir ce qu’ils recouvrent, et que chacun utilise, de ce fait, au gré de sa fantaisie. Le champ littéraire ne fait pas exception à cette pratique, si bien que le roman initiatique, pour ne parler que de lui, constitue une catégorie qui ressemble à un fourre-tout où se côtoient des œuvres dont le seul point commun est tantôt d’évoquer l’apprentissage du héros, tantôt de délivrer un message plus ou moins philosophique sur la condition humaine, tantôt encore (mais cette liste est loin d’être close) d’être irriguées par un symbolisme que, à tort ou à raison, l’on croit proche de celui qui se déploie dans le cadre (référentiel) de l’initiation. Il est donc nécessaire de faire le point sur cette notion, afin d’éviter qu’en continuant d’être propre à tout, elle ne devienne finalement bonne à rien. C’est dans cette perspective que nous proposerons, dans les pages suivantes, un rappel des fondements anthropologiques de l’initiation. Celui-ci sera prolongé par une réflexion sur l’initiation dans la littérature et par quelques propositions théoriques permettant de reconnaître les romans initiatiques. Enfin, nous effectuerons une brève mise en pratique de cette théorie, de façon à en vérifier la validité.

Jalons pour une anthropologie de l’initiation

L’une des formules utilisées classiquement pour définir l’initiation est fournie par l’historien des religions Mircea Eliade : « On comprend généralement par initiation un ensemble de rites et d’enseignements oraux, qui poursuit la modification radicale du statut religieux et social du sujet à initier » [1]. Au-delà de ce but général, il est possible d’identifier des fonctions plus spécifiques. On peut ainsi distinguer trois types d’initiations traditionnelles [2] : les initiations tribales (ou de puberté), qui permettent le passage de l’enfance à l’âge adulte ; les initiations religieuses, « qui ouvrent l’accès à des sociétés secrètes ou à des confréries fermées » [3] ; les initiations magiques, enfin, « qui font abandonner la condition humaine normale pour accéder à la possession de pouvoirs surnaturels » [4]. Bien que toutes appartiennent à la catégorie générale des rites de passage [5], on doit éviter de les confondre avec n’importe lequel de ces rites. En effet, l’initiation présente la spécificité de rendre possible un [p. 74] double passage : « Il s’agit, d’une part, de faire passer le néophyte de la vie infantile à la société des hommes, et, d’autre part, de le faire passer de la vie profane à la vie sacrée » [6]. Alors que la première transition peut être l’objet des rites de passage, la seconde, quant à elle, est propre à l’initiation, dont on peut donc dire qu’« elle n’est pas seulement un rite de passage » [7]. Plus qu’un changement de statut social, elle représente en effet une nouvelle naissance, par le passage à une « ontologie transcendante » [8]. Encore faut-il comprendre cette transcendance de façon assez large, puisque l’initiation « est un acte qui n’engage pas seulement la vie religieuse de l’individu, dans le sens moderne du terme “religion” — il engage sa vie totale » [9].

Toute initiation passe par un certain nombre de rites qui la rendent effective. Ceux-ci se déclinent en enseignements, cérémonies et épreuves — « et ce sont surtout celles-ci qui constituent l’expérience de l’initiation : la rencontre avec le sacré » [10]. Tout cela varie évidemment selon les types d’initiation, les lieux et les époques. Cependant, en dépit de cette diversité, on retrouve toujours la même structure fondamentale [11], soit un déroulement en trois temps, dont il faut envisager les caractéristiques récurrentes — sans s’attarder à leurs mises en œuvre singulières [12]. La première étape sert à la préparation du novice. Elle consiste parfois en l’aménagement du lieu sacré où se déroulera l’initiation, ainsi qu’en la purification du myste [13] (par la baignade, la tonsure ou d’autres procédés). En tout cas, c’est lors de cette première phase que le novice est placé à l’écart des profanes [14], « et ce dernier aspect constitue à la fois le terme de la préparation et le début de l’initiation » [15]. En un second temps intervient la mort initiatique (puisqu’il est ancré dans la mentalité archaïque qu’« on ne peut pas modifier un état sans l’abolir au préalable » [16]), c’est-à-dire le voyage symbolique dans l’au-delà. Ce voyage peut lui-même se décomposer en deux phases distinctes. La première a trait à l’entrée dans l’au-delà.

Deux caractères surtout la marquent, qu’on peut trouver séparément ou de façon concomitante : la perte de connaissance, réelle ou simulée, et l’entrée impossible, du [p. 75] moins aux yeux de la raison et de l’expérience quotidienne, que l’on nomme souvent du nom qu’elle a pris dans la légende grecque de la Toison d’Or, les Symplégades. [17]
La seconde représente la traversée du monde de la mort, dans lequel le myste a pénétré. Tantôt, elle est constituée d’épreuves qui miment symboliquement la mise à mort [18] ; tantôt, elle évoque le regressus ad uterum, c’est-à-dire le retour à l’état intra-utérin [19] ; tantôt, enfin, elle renvoie à la descente aux enfers [20] ou à la montée aux cieux [21]. Remarquons, avec Vierne, que ces trois types de mort initiatique se retrouvent parfois dans la même initiation, et que « certains rites ont d’ailleurs souvent une double valeur : ainsi la torture initiatique qui symbolise le dépècement du novice, est souvent aussi sentie comme un engloutissement par le monstre, et l’engloutissement dans la Terre-Mère comme une descente aux enfers » [22]. La troisième et dernière étape du scénario initiatique est celle de la renaissance, « la venue au monde d’un être nouveau, totalement différent de celui qui avait entrepris la périlleuse quête initiatique » [23].

On pourrait penser que ce schéma canonique, valable pour les sociétés traditionnelles, ne se retrouve plus dans le monde moderne, dans lequel l’initiation aurait changé de forme — si tant est qu’elle n’ait pas disparu. En effet, puisque ce monde se caractérise par la raréfaction de l’expérience religieuse, il semblerait que l’initiation — dont, rappelons-le, la fonction essentielle est de faire émerger l’homme religieux — n’y ait plus vraiment droit de cité. Pourtant, constate Eliade, des éléments initiatiques authentiques n’ont pas disparu de l’existence de l’homme moderne : on les retrouve dans sa vie imaginaire, « mais on les reconnaît aussi dans certains types d’épreuves réelles qu’il affronte, dans les crises spirituelles, la solitude et le désespoir que tout être humain doit traverser pour accéder à une existence responsable, authentique et créatrice » [24]. On peut cependant observer une différence importante par rapport aux sociétés traditionnelles : « [...] dans le cas de l’homme moderne, l’“initiation” n’exerce plus de fonction ontologique, puisqu’il ne s’agit plus d’une expérience religieuse pleinement et consciemment assumée ; elle n’engage plus le changement radical du mode d’être du candidat, ni son salut » [25]. Quittant la sphère du sacré, l’initiation moderne se cantonne alors à l’existence profane, mais il demeure tout de même en elle la finalité d’un changement profond [p. 76] — fût-il laïcisé — de l’individu [26]. L’initiation est donc encore possible dans le monde moderne, où elle se manifeste, par exemple, dans la littérature.

L’initiation dans la littérature

Selon Eliade, lorsque les scénarios initiatiques ont été déconnectés de leur réalisation rituelle, ils se sont mués, la plupart du temps, en motifs littéraires [27] ; « c’est dire qu’ils délivrent maintenant leur message spirituel sur un autre plan de l’expérience humaine, en s’adressant directement à l’imagination » [28]. Toutefois, comme le remarque Simone Vierne dans l’ouvrage qu’elle consacre à Jules Verne, « autant l’initiation en tant que rituel a été écrite et analysée, autant le passage du rituel au romanesque demeure flou » [29]. Les œuvres d’art qui ont un lien avec l’initiation se positionnent en fait, habituellement, de deux manières différentes : soit elles calquent intentionnellement un scénario initiatique, soit elles tentent de « répondre inconsciemment aux questions que se pose l’homme aux prises avec son destin » [30]. C’est cette seconde voie que, comme d’autres auteurs modernes, Jules Verne emprunte :
Jules Verne n’a pas voulu faire passer, sous le couvert d’une œuvre destinée aux enfants, un message initiatique précis [...]. Mais, entraîné par la force du schème dynamique, qui se trouve en germe dans le genre même, Jules Verne est amené à poser les questions que s’efforçait de résoudre l’initiation religieuse : comment surmonter le destin mortel de l’homme, par une transformation radicale de l’être, obtenue grâce à la révélation directe, mystique du Sacré ? [31]
Pour sa démonstration, Vierne procède en trois temps : il s’agit d’abord de mettre en évidence « les homologies entre le scénario initiatique et les scéna- [p. 77] rios de romans » [32], ensuite d’étudier les héros du point de vue de leur rapport à « la transmission de la Connaissance » [33], enfin de s’intéresser au symbolisme présent chez Verne.

La même année que son Jules Verne (1973), Simone Vierne publie Rite, roman, initiation, dans lequel elle fait le point sur les rapports entre littérature et initiation, de façon plus large cette fois puisqu’elle ne se limite plus à l’auteur des Voyages extraordinaires. Sa position est claire : pour elle, « si une œuvre littéraire peut être dite initiatique, il faudra qu’elle comporte une analogie structurale et symbolique suffisamment reconnaissable, précise et étroite » [34] avec l’initiation religieuse. Avec cette formule, l’auteur retient deux des trois points principaux développés dans Jules Verne — la structure et les symboles, qu’elle considère comme des indicateurs obligatoires du caractère initiatique d’un texte littéraire.

La question de la structure ne laisse pas de poser certains problèmes, particulièrement en ce qui concerne la troisième étape du schéma canonique de l’initiation. Par exemple, si Vierne place L’éducation sentimentale de Flaubert dans la catégorie des romans de formation, et non parmi les romans d’initiation, c’est, selon elle, parce que cette œuvre met en scène un héros qui, malgré « une série d’épreuves qui le mènent du stade adolescent au stade de l’âge d’homme » [35], ne bénéficie finalement d’aucune révélation, n’est l’objet d’aucun changement radical. Cette appréciation, exacte quant à son contenu, est menacée par deux écueils : d’un côté, la tentation d’éluder le caractère mimétique de la littérature, c’est-à-dire d’oublier qu’une œuvre n’est qu’une représentation du réel et que, à ce titre, elle possède son propre fonctionnement [36] ; de l’autre, le risque de refuser à un roman le statut d’initiatique au seul motif que le changement qu’il présente ne serait pas suffisamment important aux yeux du critique — dont le jugement se trouve nécessairement influencé par son environnement social et ses dispositions individuelles. Il est donc important de préciser ce que l’on entend exactement par « changement radical » et quels sont les indices textuels qui permettent de le déceler. [p. 78]

Ce qui différencie le roman initiatique de n’importe quelle histoire, ce n’est pas tant qu’il comporte un état initial, des épreuves et un état final (ce qui est le lot de tout récit, comme l’a montré Larivaille [37]), mais plutôt que le changement subi par le protagoniste soit d’ordre ontologique. Plutôt que d’évaluer le personnage en termes subjectifs, en le considérant comme s’il s’agissait d’une personne réelle dont on analyserait la progression (c’est, nous semble-t-il, un défaut assez répandu dans les études consacrées à l’initiation littéraire), il convient de l’approcher objectivement par une lecture strictement sémiologique, comme le préconise Hamon : « Une des premières tâches d’une théorie littéraire rigoureuse [...] serait [...] de faire précéder toute exégèse ou tout commentaire d’un stade descriptif qui se déplacerait à l’intérieur d’une stricte problématique sémiologique [...] » [38].

Partant de ce principe, on relèvera l’ensemble des traits supportés par un personnage donné, pour les rassembler en un certain nombre d’« axes sémantiques fondamentaux pertinents » [39]. Ensuite, on hiérarchisera ceux-ci en transposant à un même personnage certains des critères proposés par Hamon pour comparer les personnages entre eux : les traits fréquents sont plus importants que les traits n’apparaissant qu’une seule fois, tout comme la fonctionnalité (faire) pèse davantage que la qualification (être) et la virtualité [40] ; les axes sémantiques qui regroupent le plus de traits fréquents et/ou fonctionnels seront considérés comme plus importants que leurs concurrents. Cette démarche permettrait de déterminer ce que l’on pourrait appeler, dans une perspective psychologisante ou existentielle, l’« identité » profonde du personnage, qui résulterait cette fois d’une analyse formelle rigoureuse des données fournies par le texte, et non des impressions improbables du critique [41]. Pour que l’on soit autorisé à parler de roman initiatique, il faudrait que ce soit cette identité profonde qui soit modifiée à la fin du programme narratif (c’est-à-dire, dans une lecture initiatique, lors de la dernière phase du schéma canonique de l’initiation). Concrètement, il serait nécessaire que, à ce moment du récit, une modification se produise sur le ou les axes sémantiques privilégiés, c’est-à-dire qu’un ou plusieurs traits sémiologiques occupent, sur l’axe auquel ils appartiennent, une place symétriquement inverse à celle qu’ils occupaient lors de leur première occurrence dans le récit (en cas d’anachronie, la chronologie de la diégèse prévaudra sur l’ordre du récit, puisque, dans la plupart des cas, l’initiation s’intéresse avant tout à l’« existence » du personnage). Dans tous les autres cas — pas de changement à la fin du récit (stagnation ou retour au point de départ) ou modification touchant un axe sémantique secondaire —, il s’agira d’autre chose que d’un roman d’initiation. [p. 79]

La structure n’est cependant pas suffisante pour authentifier le récit initiatique. En effet, certains romans d’apprentissage pourraient tout à fait satisfaire aux critères exposés plus haut. Toutefois, le second paramètre proposé par Vierne pour l’identification des romans d’initiation permet d’établir une différence entre apprentissage et initiation. Selon l’auteur de Rite, roman, initiation, l’analogie entre l’œuvre littéraire et l’initiation religieuse, rappelons-le, ne doit pas seulement être structurale, mais aussi symbolique. Cellier affirme par ailleurs que « le propre du roman initiatique lorsqu’il est l’œuvre d’un grand écrivain, est d’être à la fois réaliste et symbolique » [42]. Le symbolisme, en effet, est nécessaire pour que s’effectue l’initiation, puisque la mort et la renaissance connues par le novice n’existent jamais que sur le plan symbolique, et non de façon matérielle.

Pratiquement, c’est à un réseau symbolique extrêmement étendu que l’on peut s’attendre à être confronté. En effet, l’initiation est susceptible de couvrir les trois types de structures de l’imaginaire mis en évidence par Gilbert Durand [43]. Dans les structures schizomorphes (régime diurne de l’imaginaire), articulées autour des schèmes verbaux « séparer » et « monter », se trouvent certains symboles qui pourront être rapprochés de la première phase de l’initiation (durant laquelle le novice est mis à l’écart et, parfois, purifié [44]), ainsi que d’autres qui se manifesteront plutôt en lien avec la deuxième phase (la traversée du monde de la mort est parfois symbolisée par des épreuves liées à la coupure [45], mais aussi à la montée aux cieux [46]). Du côté du régime nocturne, les structures mystiques et les structures synthétiques ont, elles aussi, un rapport avec l’initiation. Les premières se caractérisent entre autres par la descente, l’avalage, le retour à la mère, et entraînent des symboles tels que la tombe, la caverne, l’avaleur et l’avalé, etc. Ceux-ci sont liés de façon évidente aux différentes épreuves de la mort initiatique, en particulier celles qui représentent le regressus ad uterum (passage dans un fossé, entrée dans une caverne, simulation d’avalement par un monstre, etc.) ainsi que la descente aux enfers. Les structures synthétiques, quant à elles, concernent d’une part la répétition cyclique, d’autre part le progrès. Le caractère cyclique renvoie à l’initiation tout entière, puisque les cérémonies initiatiques « sont des liturgies, des répétitions du drame temporel et sacré, du Temps maîtrisé par le rythme de la [p. 80] répétition » [47]. Quant au progrès, particulièrement important dans les idéologies messianiques et dans certaines formes d’utopie, il se retrouve dans la structure même de l’initiation, qui suppose le passage d’un état à un autre. On pourrait, bien entendu, tenter d’établir la liste des symboles potentiellement liés à l’initiation, mais cette tâche se révélerait bien vite irréalisable : en effet, contrairement aux archétypes, stables et universels, les symboles sont sujets à une grande variabilité [48], ce qui empêche d’en dresser un catalogue complet. C’est surtout en fonction du contexte général de l’œuvre littéraire que l’on sera amené à interpréter tel ou tel symbole dans un sens initiatique.

Il conviendra de s’intéresser particulièrement à l’étape de mort initiatique, puisque c’est elle qui permet de compléter la structure dégagée au cours du point précédent. En effet, l’initiation ne se borne pas au passage d’un état ontologique à un autre, mais suppose que cette transition s’opère au moyen d’une mort symbolique, et non par le biais de n’importe quelle perturbation. Pour qu’un roman puisse être considéré comme initiatique, on veillera donc — outre sa structure — à ce que du symbolisme soit présent au moins en ce qui concerne les épreuves permettant le changement.

La formule minimale du roman initiatique pourrait donc être exprimée de la façon suivante : il s’agirait d’un roman qui présenterait la modification d’un ou plusieurs traits sémiologiques majeurs de l’être du protagoniste, par le biais d’une ou plusieurs épreuves renvoyant symboliquement à la mort. Il est entendu que plus les symboles initiatiques seront quantitativement et qualitativement importants, plus l’initiation sera évidente.

Deux exemples de romans initiatiques

Le danger d’une modélisation a priori est qu’elle risque parfois de se révéler inopérante dans la réalité de l’analyse. Aussi, même si le modèle que l’on vient d’exposer semble suffisamment large pour servir de grille de lecture, il reste à vérifier s’il permet effectivement de discerner le caractère initiatique de certaines œuvres. On s’intéressera ici à deux romans, qui représentent deux approches très différentes du récit initiatique. Le premier, Le foulard de sang [49], de Jean-Louis Foncine, semble clairement initiatique ; il montre d’ailleurs, dans plusieurs de ses chapitres, un exemple de ce que Cellier appelle « roman de l’initiation » : « [...] le héros est admis dans une société d’initiés et nous participons avec lui aux rites traditionnels, tâche singulièrement difficile puisqu’il ne s’agit pas seulement d’étonner le lecteur par l’étrangeté des rites, mais de faire participer le lecteur à une expérience spirituelle qui aboutit à une métamorphose » [50]. Le second, Jimmy [51], de Serge Dalens, est beaucoup plus ténu [p. 81] à cet égard : au contraire du Foulard de sang, il ne raconte aucune initiation ; en outre, appartenant à la veine sociale des romans de Dalens, il est beaucoup moins irrigué que d’autres ouvrages par toute une série d’images traditionnellement associées aux romans scouts, et qui possèdent une résonance initiatique (la forêt, le jeu, les cérémonies, etc.) ; il est néanmoins susceptible d’être envisagé dans la perspective de l’initiation, comme on le montrera.

L’un des exemples les plus flagrants de la présence de l’initiation dans les romans scouts est celui de la chevalerie secrète mise en scène par Foncine dans Le foulard de sang. L’intérêt de ce récit est qu’il ne se contente pas de présenter une thématique initiatique (comme le ferait un roman scout qui inclurait, par exemple, une cérémonie de promesse ou un départ routier, sans que ceux-ci ne soient intégrés de façon décisive au devenir du héros). Le foulard de sang raconte l’histoire d’un ordre chevaleresque d’adolescents, né dans le cadre du scoutisme pour couronner l’issue glorieuse d’un grand jeu. Ce roman est composé de chapitres formant des récits distincts, correspondant aux grandes étapes de l’évolution de l’ordre du « Foulard de sang », racontés par des narrateurs du second degré. C’est le premier de ces chapitres, « Le combat (1939) », que nous allons analyser de façon plus détaillée.

Le protagoniste de ce récit est Xavier, scout de la patrouille de l’Aigle, qui doit relever un défi choisi par ses pairs. Il s’agit en fait d’une épreuve réclamée par la patrouille afin de voir reconnu l’honneur de l’Aigle. Si Xavier est choisi pour réaliser cette épreuve, c’est parce qu’il se distingue des autres, non par des aptitudes exceptionnelles, mais au contraire par une certaine lâcheté :

Xavier n’ignorait pas que depuis son arrivée à la troupe, il s’était toujours mal comporté dans les grands jeux. Il comptait plusieurs actes de déloyauté à son passif et surtout un grand manque de courage. C’était plus fort que lui. Il aimait bien jouer, mais, dans la mêlée, une peur instinctive le paralysait, et puis les jeux de nuit surtout le terrorisaient. Depuis toujours il avait peur de la nuit, et cette peur instinctive lui paraissait insurmontable. (p. 31).
Ces informations sont importantes, puisqu’elles apparaissent lors de la première description de Xavier. À cet endroit stratégique, c’est le manque de courage du scout qui est souligné. Les pages suivantes vont confirmer ces premiers éléments, en évoquant encore la peur de Xavier [52], puis en montrant son apaisement et l’apparition du courage [53]. En fait, la quasi-totalité des notations supportées par Xavier renvoient à des traits que l’on peut situer sur l’axe sémantique du courage. Celui-ci apparaît donc, par rapport à ce personnage, [p. 82] comme le seul axe sémantique pertinent de ce chapitre. Après le dernier combat, il est décrété que Xavier « sera le premier joueur et le premier chevalier de sa troupe » (p. 43), alors qu’au début du récit on stigmatisait son comportement dans les grands jeux ; la nuit ne l’inquiète plus (p. 44), alors qu’elle le terrorisait avant qu’il ne mène l’épreuve à son terme ; son cœur est « empli d’une force inconnue » (p. 44), qui tranche avec la « peur instinctive » dont la description initiale disait qu’elle le paralysait. La fin du programme narratif montre donc l’inversion des traits sémiologiques qui construisent le personnage de Xavier tout au long du récit (et spécialement au cours des premières pages), ce qui permet de parler de structure initiatique.

Du point de vue du symbolisme, les renvois à l’initiation traditionnelle sont évidents. L’épreuve paraît spécialement difficile, ce qu’indiquent deux images explicites : celle de « la grande montagne noire » (p. 31) où devra se rendre le garçon, impressionnante par sa taille et par sa couleur évocatrice d’inconnu et de danger, ainsi que celle du « calvaire » jusqu’où la patrouille accompagnera Xavier (p. 32), et qui, au-delà du monument religieux, évoque évidemment l’épreuve insoutenable. Lorsque Xavier quitte sa patrouille pour marcher vers l’épreuve, le texte note qu’« il parut s’engloutir dans la forêt sombre » (p. 32) : image de regressus ad uterum, que suscitent le verbe « engloutir » de même que la forêt, considérée dans l’imaginaire collectif comme primordiale et antérieure à l’être humain [54]. Le scout avance sur le chemin, sans rien voir « tant l’obscurité était complète » (p. 33). Ayant découvert un bunker de la Première Guerre mondiale, il y descend (nouvelle image de regressus ad uterum) et y réfléchit aux hommes qui ont combattu jadis ainsi qu’aux récits de guerre de son père. S’étant remis en route, il aperçoit une lueur au sommet de la montagne et s’achemine sans peur vers elle. Dans sa course, il rencontre parfois des obstacles qui renvoient à la fois au combat et à la coupure : « Un lacis de ronces voulut l’arrêter, il ne perçut pas le déchirement de la chemise, ni la morsure des tentacules griffues sur la poitrine nue » (p. 35). Arrivé au château du Frankenbourg, au sommet de la montagne, Xavier est attendu par trois garçons qui semblent ne pas être de ce monde. Le plus grand, Michel, montre une familiarité particulière avec la nuit :

— La nuit, vois-tu, c’est formidable. Le jour efface tout, mais la nuit on voit vraiment... et puis on sent. Je suis d’un pays où l’on vit la nuit. (p. 38).
Interrogé par Xavier sur ce pays, il ne donne guère de précisions à son sujet :
— Oh, un pays très éloigné... un pays où les étoiles brillent fameusement, plus qu’ici ! (p. 38). [p. 83]
Cette indication ne permet pas de vraisemblabiliser ce lieu. Au contraire, elle le transforme en entité mythique appartenant à l’ordre symbolique, plutôt qu’au domaine des réalités matérielles. Outre cette origine mystérieuse, Michel se distingue également — comme tout initiateur — par son savoir :
— Tu crois que nous ne comprenons rien à vos messages ? Mais il n’y a pas de langage secret au monde que nous ne connaissions, nous autres. (p. 39).
Cette capacité de percer tous les langages secrets du monde peut être mise en relation avec le pays d’origine de Michel, puisqu’il est lié à la nuit et que, rappelons-le, celle-ci permet de « voir vraiment » — donc de connaître ce que d’autres ne savent pas. Ces trois inconnus, Xavier doit les affronter en un combat métaphoriquement proche de la mort : « Il était mort » (p. 41), précisera le narrateur lors de la défaite du premier adversaire. Le dernier combat est particulièrement significatif, comme l’indique ce paragraphe que, malgré sa longueur, nous voudrions citer en entier :
Le dernier combat fut pour Xavier une révélation beaucoup plus importante que les deux précédentes. Il était emporté par un tourbillon extraordinaire ; ce n’était plus une lutte mais une danse. L’aire de la cour était à peine suffisante. Il fallait avoir le regard partout à la fois, volter vers la gauche puis vers la droite, parer des deux mains. Manifestement le grand garçon ne cherchait pas la décision. Il jouait avec une précision et une douceur qui laissaient à la science et à l’agilité la totalité du champ d’action. Sur un faux pas, Xavier sentit soudain son foulard bouger. Il fut tout étonné de pouvoir rompre et de se retrouver encore « vivant ». Il eut l’étrange soupçon qu’on venait de l’épargner. Cela lui communiqua une vraie fureur. On le jugeait trop novice pour un vrai combat ! (p. 42).
Le texte fait ici écho à l’initiation guerrière, qui consiste essentiellement en un combat individuel durant lequel le néophyte doit faire la démonstration de sa bravoure. Cette lutte est menée de façon à déclencher chez celui-ci un état de fureur qui rende possible la mutation engagée par l’initiation. Elle prend la forme d’un « accès de furie agressive et terrifiante » [55], qui permet véritablement l’initiation du novice, puisqu’il le fait accéder à un autre mode d’être). Cette furie est décrite ainsi par Eliade :
Il [le novice] s’« échauffait » à un degré extrême, emporté par une force mystérieuse, inhumaine et irrésistible, que son élan combatif faisait surgir du plus profond de son être. [56] [p. 84]
L’épreuve de Xavier renvoie également à certains traits de l’initiation chamanique, par ce « tourbillon » dans lequel le garçon est emporté, comme s’il pouvait échapper à la contingence de son propre corps [57]. Finalement, le scout triomphe et peut ainsi accéder au changement ontologique permis par l’initiation.

Que ce soit grâce à sa structure ou par les images symboliques renvoyant à l’initiation traditionnelle (spécialement en ce qui concerne la mort initiatique), ce chapitre du Foulard de sang peut sans aucun doute être rangé parmi les récits initiatiques.

À première vue, Jimmy n’a pas grand-chose de commun avec Le foulard de sang. Alors que le récit de Foncine est d’emblée plongé dans une atmosphère sacrée (notamment à cause du mystère), celui de Dalens apparaît beaucoup plus prosaïque. Pourtant, il peut, lui aussi, prétendre au qualificatif d’initiatique.

Jimmy est le personnage principal du roman. De ce fait, il est le support de nombreuses qualifications et fonctions, qui peuvent être distribuées sur divers axes sémantiques, dont nous ne mentionnerons que quelques exemples : l’honnêteté [58], les aptitudes intellectuelles [59] et relationnelles [60]. C’est ce dernier axe qui se révèle le plus important, car c’est sur lui que peut être situé le rapport de Jimmy à Jacques, construit par un certain nombre de qualifications (le récit évoque l’aversion de Jimmy envers Jacques, par exemple) et de fonctions (notamment l’agression de Jacques par Jimmy et Max, qui intervient à la fin de la première partie et autour de laquelle la deuxième partie du roman est articulée), qui se distinguent par la fréquence du trait /hostilité/ [61]. Or, le dernier chapitre note ceci à propos de Jimmy : [p. 85]

Curieusement, Jimmy est plus abîmé que Jacques. Des brûlures un peu partout, la taille et l’aine blessées par les attaches de sa prothèse. Mais son visage est méconnaissable. Transfiguré. Car le voici réhabilité aux yeux des autres et à ses propres yeux. (p. 208).
Cette réhabilitation est la conséquence du sauvetage que Jimmy vient d’effectuer : en arrachant Jacques à l’incendie dans lequel il risquait de périr, il a posé un acte renvoyant au trait sémiologique /bienveillance/, qui entre en relation de contrariété avec le trait /hostilité/.

Les symboles liés à l’initiation sont beaucoup moins nombreux dans Jimmy que dans Le foulard de sang. Après son amputation, Jimmy vit au centre Edelweiss, où son moral n’est pas toujours à l’optimisme. Lors d’une conversation, Jacques tente de le rasséréner en lui affirmant qu’il se trouve « au bout du tunnel » (p. 211) : « Encore un effort et tu y verras clair » (p. 211). C’est dans le discours seulement qu’apparaissent les images, mais leur portée symbolique est néanmoins indéniable : la lumière symbolise souvent la connaissance acquise durant l’initiation [62]. L’incendie du dernier chapitre, dans lequel Jimmy pénètre pour sauver Jacques et duquel tous deux ressortent vivants, se rapproche des initiations rituelles ou narratives au cours desquelles le néophyte pénètre dans un lieu dangereux et, souvent après un combat, en ressort vivant. Notons que le feu symbolise également la purification [63], ce dont il faut évidemment tenir compte dans le cadre de l’initiation. Enfin, la présence d’éléments religieux à la fin du roman (Jacques et Jimmy se trouvent à l’hôpital le jour de Noël, et Lionel prie à leur chevet [p. 208]) indique la profonde mutation ontologique qu’a permise la mort initiatique. Ainsi, on peut ranger Jimmy parmi les romans comportant une part d’initiation, même si celle-ci est moins apparente que dans Le foulard de sang.

On pourrait sans aucun doute répéter le même type d’analyse pour bien d’autres romans, au point qu’il ne nous semble pas téméraire de suggérer que les quelques repères théoriques proposés plus haut seraient en fait valables pour tous les romans initiatiques. Bien qu’il faille admettre qu’ils ne sont certainement pas suffisants pour analyser ces œuvres dans leurs moindres détails, ils présentent cependant l’avantage de permettre le tri entre les ouvrages qui peuvent, sans abus ni approximation, être rangés parmi les romans initiatiques, et ceux qui relèvent d’une autre sous-catégorie du genre romanesque [64]. De cette façon, en plus de participer à une certaine clarification typologique, [p. 86] toujours utile, ils sont susceptibles de contribuer à l’élucidation de l’initiation en tant qu’expérience humaine manifestée par la littérature, qui possède sa spécificité et s’inscrit, de ce fait, dans une construction de sens particulière, que l’analyse peut prendre pour but (parmi d’autres) d’expliciter adéquatement.


[1]  Mircea Eliade, Initiation, rites, sociétés secrètes. Naissances mystiques. Essai sur quelques types d’initiation (1959), [Paris], Gallimard, « Folio Essais », 1992, p. 12.

[2]  Cf. idem, pp. 24-26.

[3]  Roger Bastide, « Initiation », dans Encyclopædia Universalis, corpus 12, Paris, Encyclopædia Universalis, 1996, p. 350.

[4]  Idem, p. 351.

[5]  Cf. Jean Cazeneuve, Sociologie du rite. (Tabou, magie, sacré), Paris, PUF, « Sup / Le sociologue », 1971, pp. 267-268.

[6]  Ibidem. Cette formulation n’est valable que pour l’initiation tribale et nécessiterait quelques adaptations pour s’appliquer aux autres types d’initiations.

[7]  Ibidem.

[8]  Julien Ries, « L’homme religieux et le sacré à la lumière du Nouvel Esprit Anthropologique », dans Traité d’anthropologie du sacré, vol. 1 : Les origines & le problème de l’homo religiosus, s. dir. Julien Ries, Paris, Desclée, 1992, pp. 52-53

[9]  Mircea Eliade, Initiation, rites, sociétés secrètes, op. cit., p. 26.

[10]  Idem, p. 16.

[11]  « [...] il existe, entre toutes les catégories d’initiation, une sorte de solidarité structurale, qui fait que, vues dans une certaine perspective, toutes les initiations se ressemblent » (idem, p. 26).

[12]  Pour des exemples concrets, cf. notamment Simone Vierne, Rite, roman, initiation (1973), deuxième édition revue et augmentée, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 1987, p. 13 sq.

[13]  Idem, p. 17.

[14]  Ibidem.

[15]  Idem, p. 14.

[16]  Idem, p. 16.

[17]  Idem, p. 19. La perte de connaissance est parfois provoquée par l’ingestion de boissons ad hoc (Congo), par des pratiques ascétiques, etc. Les Symplégades ne se retrouvent que dans les fictions (par exemple les contes et les épopées), puisque leur existence réelle contreviendrait aux lois de la nature : rocs qui s’entrechoquent et entre lesquels il faut passer, pont vraisemblablement infranchissable (cf. le « pont de l’épée » que doit traverser Lancelot), etc.

[18]  Pratiques ascétiques, purification par les quatre éléments, tortures initiatiques...

[19]  Passage dans un fossé, utilisation d’excavations, avalement symbolique par un monstre (certaines cabanes initiatiques ont d’ailleurs une forme de monstre), etc.

[20]  Cf. notamment les épreuves symbolisant le regressus ad uterum, qui sont également aptes à symboliser la descente aux enfers.

[21]  Gravissement d’une échelle, d’une montagne, etc.

[22]  Idem, p. 22.

[23]  Idem, p. 48.

[24]  Mircea Eliade, Initiation, rites, sociétés secrètes, op. cit., p. 271.

[25]  Ibidem.

[26]  Cette transformation s’accompagne parfois, bien entendu, d’une modification du statut social, comme cela se produit toujours dans les initiations traditionnelles, mais ce changement ne suffit pas à qualifier l’initiation. Rappelons que, selon Cazeneuve, l’initiation tribale suppose deux modifications conjointes, celle qui fait passer de l’enfance à la société adulte d’une part, et celle qui fait passer de la vie profane à la vie sacrée d’autre part. « En fait, les deux passages ne sont pas nettement distingués, et il est toujours possible que, le premier prenant le pas sur le second, l’initiation, dans la mesure où elle est un rite de passage, finisse par se laïciser » (Jean Cazeneuve, Sociologie du rite, op. cit., p. 268). Une initiation dans laquelle le premier aspect éclipserait le second deviendrait, selon nous, un simple rite de passage et perdrait ainsi son caractère proprement initiatique. Aussi, lorsque Claude Rivière évoque le bizutage comme rite initiatique et, à partir de cet exemple, considère que l’initiation moderne « n’est ni approche spirituelle de mystères, ni sacrement mettant l’homme en contact avec le transcendant » (Claude Rivière, Les rites profanes, Paris, PUF, « Sociologie d’aujourd’hui », 1995, p. 113), il nous semble qu’il décrit un rite de passage, plutôt qu’un rite d’initiation qui, bien que désacralisé, aurait sur le myste un profond retentissement existentiel (il reste à déterminer, bien entendu, comment évaluer la profondeur de ce retentissement — mais c’est là une autre question).

[27]  Mircea Eliade, Initiation, rites, sociétés secrètes, op. cit., p. 266. L’auteur emploie motifs dans un sens très général, qui recouvre à la fois motifs au sens strict, thèmes et topoi.

[28]  Ibidem.

[29]  Simone Vierne, Jules Verne et le roman initiatique. Contribution à l’étude de l’imaginaire, Paris, Éditions du Sirac, 1973, p. 21.

[30]  Idem, p. 25.

[31]  Idem, p. 39.

[32]  Ibidem.

[33]  Ibidem.

[34]  Id., Rite, roman, initiation, op. cit., p. 5.

[35]  Idem, p. 111.

[36]  Il s’agit de ces « superstitions » dont parle Paul Valéry : « Superstitions littéraires — j’appelle ainsi toutes croyances qui ont de commun l’oubli de la condition verbale de la littérature » (Paul Valéry, Tel quel, cité par Philippe Hamon, « Pour un statut sémiologique du personnage », dans Roland Barthes, Wolfgang Kayser, Wayne C. Booth et Philippe Hamon, Poétique du récit, Paris, Seuil, « Points Essais », 1977, p. 115). C’est cet écueil que n’évite pas toujours Léon Cellier, par exemple lorsqu’il estime que Le grand Meaulnes présente « un univers truqué » (Léon Cellier, Parcours initiatiques, Neuchâtel / Grenoble, La Baconnière / Presses Universitaires de Grenoble, « Langages », p. 136) parce qu’Alain-Fournier n’aurait pas été capable d’écrire un véritable roman initiatique (cf. Id., Le Grand Meaulnes ou l’initiation manquée, Paris, Lettres modernes / Minard, « Archives des lettres modernes », 1963, p. 39 sq.). Selon Cellier, « pour écrire un roman initiatique, il faut être romantique, c’est-à-dire croire à la royauté de l’Imagination, croire à l’éminente dignité de l’Âme » (idem, p. 42) — voilà qui restreint singulièrement — et, à notre sens, abusivement — le champ de l’initiation dans la littérature. Pour une critique de la lecture du Grand Meaulnes par Cellier, cf. l’article de Georges Jacques, « Théorie et pratique du roman initiatique. De l’utilité des nuances », dans le présent numéro des Cahiers électroniques de l’imaginaire.

[37]  Larivaille distingue trois étapes dans tout récit : l’avant (état initial, équilibre), le pendant (transformation, processus dynamique), l’après (état final, équilibre) [cf. le tableau récapitulatif dans Paul Larivaille, « L’analyse (morpho)logique du récit », dans Poétique, n° 19, 1974, p. 387].

[38]  Philippe Hamon, « Pour un statut sémiologique du personnage », op. cit., p. 117.

[39]  Idem, p. 129.

[40]  Cf. idem, p. 135.

[41]  L’« identité » profonde d’un personnage peut, dans certains cas, se composer de traits que le critique, voire le sens commun, jugeraient insignifiants s’ils apparaissaient chez une personne réelle. Ainsi, la littérature a la possibilité de mettre en scène des personnages qui, justement, ne correspondent pas forcément à ce que l’on attendrait dans le hors-texte.

[42]  Léon Cellier, Parcours initiatiques, op. cit., p. 127.

[43]  Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale, 11e édition, Paris, Dunod, 1992 (cf. en particulier le tableau de classification isotopique des images, p. 506-507). On se reportera également aux tableaux récapitulatifs proposés dans Martine Xiberras, Pratique de l’imaginaire. Lecture de Gilbert Durand, [Sainte-Foy], Presses de l’Université Laval, « Lectures », 2002, pp. 60-61, 75 et 89.

[44]  « La pureté confine à la netteté d’une séparation bien tranchée. Tout effort axiologique est d’abord une catharsis » (Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, op. cit., p. 191).

[45]  « C’est donc naturellement en des rites de coupure, de séparation dans lesquels le glaive minimisé en couteau joue encore un rôle discret, que nous trouverons les premières techniques de purification. Telles nous apparaissent d’abord les pratiques comme celle de l’épilation, de l’ablation des cheveux, des mutilations dentaires », de même que l’excision et la circoncision (idem, pp. 191-192). Notons que ces pratiques de purification sont attestées tantôt au cours de la première phase de l’initiation (par exemple l’ablation des cheveux), tantôt lors de la phase de mort symbolique (par exemple l’extraction d’une dent ou la circoncision).

[46]  Les « schèmes axiomatiques de la verticalité sensibilisent et valorisent positivement toutes les représentations de la verticalité, de l’ascension à l’élévation » (idem, p. 140).

[47]  Idem, p. 351 (cf. également pp. 352-353).

[48]  Cf. idem, p. 63.

[49]  Jean-Louis Foncine, Le foulard de sang suivi de Grenouille et de quelques Contes du Pays perdu (1946), [Paris], Fleurus, « Signe de piste », 1994, 209 p. Les numéros de page placés entre parenthèses au cours de l’analyse de ce roman renverront toujours à cette édition.

[50]  Léon Cellier, Parcours initiatiques, op. cit., p. 129.

[51]  Serge Dalens, Jimmy, Paris, Alsatia, « Le nouveau Signe de piste », 1977, 222 p. Les numéros de page placés entre parenthèses au cours de l’analyse de ce roman renverront toujours à cette édition.

[52]  « [...] il sentit la peur, la terrible peur paralysante le guetter » (p. 33) ; « Il poussa un cri en tombant ; puis, fou de terreur, claquant des dents, il attendit ce qui allait se produire » (p. 33) ; « ses muscles furent immobilisés par une peur effrayante » (p. 36) ; etc.

[53]  « Une détente étrange et inattendue se produisait en lui » (p. 34) ; « il n’eut pas un mouvement de recul » (p. 35) ; « Sa peur reculait » (p. 36) ; etc.

[54]  Cf. Robert Harrison, Forêts. Essai sur l’imaginaire occidental (1992), [Paris], Flammarion, « Champs », 1994, p. 17.

[55]  Mircea Eliade, Initiation, rites, sociétés secrètes, op. cit., p. 188.

[56]  Ibidem.

[57]  « Grâce à la capacité de quitter impunément son corps, le chaman peut à volonté se comporter comme un esprit : il vole dans les airs [...] » (idem, p. 212 [italiques de l’auteur]).

[58]  On le dit « préférant les “petites combines” au travail régulier » (p. 87) ; il engage Lionel dans des trafics (p. 120) ; finalement, il se range : « Jimmy tenait parole. Il travaillait dur et ne fréquentait personne » (p. 173).

[59]  Les médecins-experts l’estiment « doué d’une intelligence médiocre » (p. 87) ; l’un des jurés le considère comme « un petit voyou pas bien malin » (p. 141) ; enfin, il devient, selon Jacques, « peut-être le meilleur au cours » (p. 210).

[60]  Jacques se souvient que, au centre Lisbonne, Jimmy « l’avait tout de suite insulté » (p. 35) ; Jimmy menace Lionel (p. 57) ; à l’Edelweiss, « agressif, irascible, il met la patience des siens à rude épreuve » (p. 205) ; un peu plus loin, « agressif, buté, désagréable, on a dû le menacer de renvoi s’il persistait à manifester une aussi évidente mauvaise volonté » (p. 209) ; etc.

[61]  Cette récurrence s’explique par la composition du roman, dont toute la seconde partie est centrée sur le procès d’assises qui doit décider de la culpabilité de Jimmy et de son frère Max par rapport à l’accident qui a rendu Jacques infirme. Au fil des chapitres, les interventions de la cour, des avocats et des témoins se succèdent, dont plusieurs rappellent l’animosité de Jimmy à l’encontre de Jacques. Bien entendu, c’est toujours le même élément qui est rappelé par divers personnages et à des moments différents. La fréquence du trait /hostilité/ peut donc être nuancée, en raison de ce procédé itératif. D’ailleurs, Hamon invite à « ne pas survaloriser les critères quantitatifs » (Philippe Hamon, « Pour un statut sémiologique du personnage », op. cit., p. 135) — même si ceux-ci ont leur importance, en tout cas en ce qui concerne la réception, puisqu’ils contribuent à la fixation, dans l’esprit du lecteur, des caractéristiques majeures du personnage.

[62]  « Il est facile assurément, trop facile, sans doute, pour nos esprits de traduire ces symboles par la connaissance et un savoir intellectuel — le Siècle des Lumières joue un grand rôle dans cette interprétation. Mais cette lumière est une illumination au sens mystique, une connaissance directe, par la sensibilité et l’imagination » (Simone Vierne, Rite, roman, initiation, op. cit., p. 67-68).

[63]  Cf. Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres (1969), édition revue et augmentée, Paris, Robert Laffont / Jupiter, « Bouquins », 1982, p. 435 sq.

[64]  Ces remarques effectuées à propos de l’intégralité des romans peuvent bien entendu être transposées, le cas échéant, à un épisode ou une séquence seulement.

Référence : DÉOM Laurent, « Le roman initiatique : éléments d’analyse sémiologique et symbolique », dans Cahiers électroniques de l’imaginaire, n° 3 : Rite et littérature, 2005, p. 73-86.
 
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Envoyer un mail au GRIT - Mise à jour : mercredi 16 décembre 2015