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RÉFÉRENCE
DEKONINCK Ralph, « Entre icône et idole : l’image comme utopie dans l’imaginaire moderne », dans DEPROOST Paul-Augustin et COULIE Bernard (sous la dir. de), L’utopie pour penser et agir en Europe, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 73-87 (coll. « Structures et pouvoirs des imaginaires »).

Ralph Dekoninck
RALPH Dekoninck est docteur en philosophie et lettres (histoire de l’art) et Professeur à l’Université catholique de Louvain. Spécialiste de l’histoire des pratiques et des théories de (...) Plus...

article

[entier]

Entre icône et idole
L’image comme utopie dans l’imaginaire moderne

S
’il y a une utopie profondément ancrée dans l’imaginaire européen, c’est bien celle de la langue parfaite, comme a pu le montrer Umberto Eco dans son ouvrage intitulé La recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, ouvrage dans lequel l’auteur se propose de retracer « l’histoire d’une utopie ayant duré 2000 ans environ » [1]. En 1679, le philosophe allemand Leibniz exprimait à sa manière ce rêve d’« une écriture que chacun lira dans sa langue : et même une langue qu’on pourra apprendre en peu de semaines, qui aura bien tost cours parmi le monde. Et qui mènera la vraie religion avec elle partout où elle passera » [2]. Dans une Europe des Nations naissante qui voyait reculer le latin au profit des langues vernaculaires, la République des Lettres humanistes se mit en effet à rêver d’une langue universelle qui ferait accéder l’humanité à une nouvelle concordia mundi transcendant les dissensions politiques et les querelles confessionnelles, toutes discordes nées d’une incompréhension entre les hommes. Cette langue, qui, comme nous allons le voir, devait être par essence figurative, fut inventée au double sens du verbe latin inuenire, c’est-à-dire, d’une part, redécouverte sous les décombres de la tour de Babel, dont la chute avait entraîné la multiplication et le confusion des langues ; d’autre part, construite ou recréée sur des bases nouvelles, tout espoir d’une remontée aux sources étant jugé vain ou illusoire. Nous voudrions montrer, dans un premier temps, que, si ces deux approches ont pu être contemporaines, elles correspondent néanmoins à deux conceptions du monde dont on situe habituellement la césure entre le Moyen Âge et les Temps modernes. Nous présenterons, dans un second temps, les conséquences de cette « rupture épistémologi- [p. 74] que » sur les échanges entre mots et images dans la pensée des XVIe et XVIIe siècles. Car dans notre culture occidentale, pour ne pas dire européenne, ces deux moyens de faire sens n’ont jamais cessé d’être pensés de manière dialectique, au point qu’il est impossible d’écrire l’histoire de l’un sans faire intervenir l’histoire de l’autre. Nous tenons toutefois à signaler que notre propos se concentrera exclusivement sur la théorie de l’image et du langage, et non sur leur pratique effective, raison pour laquelle aucune œuvre d’art plastique ou littéraire ne sera ici envisagée.

Entre mythe et science, entre alchimie du verbe et archéologie du langage, le projet humaniste de restitution ou de fondation d’une langue universelle ne peut se comprendre qu’une fois replacé dans le contexte de ce qu’il convient d’appeler une crise du signe linguistique ou, de façon plus générale, une crise de la représentation [3]. Cette crise est née d’un climat de suspicion généralisé quant à la transparence des mots aux choses, laquelle sous-tendait l’épistémè pré-moderne, régime de savoir fondé sur les similitudes et les correspondances [4].

Un courant de pensée comme le nominalisme avait, en effet, annoncé, à la fin du Moyen Âge, la faillite de ce système où la présence effective des choses dans les noms qui les nommaient était encore assurée, où les mots donnaient, par conséquent, encore accès aux choses. L’intérêt au début du XVIe siècle pour l’ockhamisme, c’est-à-dire pour l’œuvre de l’un des principaux philosophes nominalistes, Guillaume d’Ockham (intérêt particulièrement marqué dans le monde protestant), vint confirmer cette césure : les mots ne sont plus la signature des choses, leur être même, perçu sous une forme graphique ou sonore, « en correspondance » [p. 75] avec leur nature, mais des signes séparés de ce qu’ils désignent. Renvoyés ainsi à leur condition de signes arbitraires, ils ne sont plus vraiment capables de soutenir l’entreprise d’une connaissance authentique. Cette perte de la transparence ou de l’identité des mots et des choses trouve un écho assez explicite dans les Essais de Montaigne où l’on peut lire : « Il y a le nom et la chose ; le nom, c’est une voix qui remarque et signifie la chose ; le nom, ce n’est pas une partie de la chose ni de la substance, c’est une pièce étrangère à la chose et hors d’elle » [5]. Le juriste italien Andrea Alciati ne disait pas autre chose lorsqu’il écrivait en 1531, dans un ouvrage promis à un immense succès puisqu’il lança la mode de l’emblématique comme genre littéraire mêlant textes et images symboliques, que « les mots signifient et les choses sont signifiées » [6]. Cette assertion est toutefois immédiatement complétée par l’idée selon laquelle « parfois les choses aussi signifient » ; et Alciati de donner l’exemple des Hiéroglyphiques d’Horapollon, texte hellénistique qui, découvert au début du XVe siècle, connut une large diffusion à la Renaissance et exerça une véritable fascination sur de nombreux humanistes [7].

L’hiéroglyphe, alors conçu erronément comme un signe pictographique, apparaissait comme le lointain témoin ou vestige de la langue originelle, dont bon nombre de savants polygraphes du XVIe siècle s’attelèrent à entreprendre l’archéologie, et cela dans l’espoir de regagner ce paradis perdu où « toute la terre avait une seule langue et les mêmes mots » (Gn 11, 1) [8]. Accéder à cette langue naturelle signifiait pour eux renouer avec la sagesse primordiale dont elle était porteuse, état idéal d’innocence première où la transparence du langage autorisait la maîtrise du monde, Dieu ayant fait exister les choses en les nommant, pouvoir qu’il légua à l’homme [p. 76] pour la nomination et, par la même occasion, la domination des animaux [9].

Sur cette utopie, qui se révèle être tout autant une u-chronie, s’en greffe une autre qui trouve également son fondement dans le récit de la Genèse : l’homme a été créé à l’image et à la ressemblance de Dieu (Gn 1, 26) [10]. En passant du Verbe à l’image, on passe, d’une certaine manière, de la cosmologie à l’anthropologie. Car ce n’est plus ici la parfaite adéquation signifiante entre le mot et la chose, entre la parole divine et le monde de la création qui est en jeu, mais la relation mimétique entre Dieu et l’homme. Plongé, de par le péché originel, dans la « région de dissemblance » (saint Augustin), l’homme est en perpétuelle quête de sa ressemblance perdue, la voie de l’imitation lui étant indiquée par le Verbe incarné, le Christ, seule image naturelle et authentique de Dieu. Cette utopie de l’identité ontologique parfaite de l’image à son modèle répond à celle du mot et de la chose, et guidera toute la théorie de la représentation, essentiellement d’inspiration néo-platonicienne, jusqu’au XVIe siècle où elle se voit profondément remise en question par la critique protestante.

Mais avant de revenir sur cette critique, soulignons que c’est le modèle iconique qui inspira l’utopie linguistique, car l’image [p. 77] apparaissait alors comme la voie d’accès la plus directe à la vérité qu’elle présente parce qu’elle y participe de façon plus ou moins proche ou lointaine. D’où toute la fascination des humanistes du XVIe siècle pour l’hiéroglyphe. Témoin le plus proche de la mythique langue matricielle, cette écriture sacrée, à la fois image et signe, aurait conservé la sagesse immémoriale enveloppée dans le monde des créatures.

La conception que l’on se fait de ce signe tend toutefois à se modifier à dater du XVIIe siècle, tournant sur lequel nous voudrions à présent attirer l’attention. Nous ne donnerons ici qu’un seul exemple emprunté à l’œuvre de Herman Hugo (1588-1629), jésuite de la Province flandro-belge. Notons, en passant, que les Pères de la Compagnie de Jésus, au premier rang desquels il faut citer le célèbre Athanasius Kircher, jouèrent un rôle déterminant dans la réflexion sur la langue parfaite, ce qui se comprend aisément si l’on tient compte de leurs ambitions universalistes, tant sur le terrain de l’enseignement que sur celui des missions. Dans son ouvrage intitulé De l’origine de la première écriture, publié à Anvers en 1617, le Père Hugo s’intéresse particulièrement aux écritures figurées. Son ambition est de fonder une langue universelle qui, une fois affranchie de l’arbitraire du langage conventionnel et alphabétique, puisse « relier la société si déchirée des nations » [11], c’est-à-dire « rassembler tous les hommes séparés par leurs langues » et appelés à communier à travers un mode universel de communication, débarrassé de toute convention :

[...] il serait nécessaire, écrit-il, que l’humanité partage le même type d’écriture, significative non pas des mots, mais des choses et des concepts et au plus proche d’eux (litteras aliquas, non vocum, sed rerum proxime aut conceptuum significativas). Ainsi enfin les hommes pourraient à nouveau se retrouver dans l’ancienne communauté des origines, que la diversité des langues fit autrefois éclater : ainsi il n’y aurait plus besoin d’interprètes ; nul ouvrage, nulle science ne resterait hors de portée des hommes [12]. [p. 78]
Partant du constat de l’arbitraire et donc de la contingence de la lettre alphabétique [13], Hugo rêve d’un signe pur et absolu qui puisse opérer la synthèse du mot et de la chose :
Si l’on avait imposé des lettres particulières, non pas de mots, mais de choses elles-mêmes, signifiantes, et si elles avaient été communes à tous les hommes, alors tous les hommes, même si chaque peuple, composé d’hommes différents, donnait un nom à chaque chose, pourraient comprendre le mode d’expression couché par écrit (descriptionem) de chaque peuple. [...] la chose et son concept sont les mêmes dans les esprits de tous les hommes (de fait, les Hébreux ne peuvent concevoir le chien ou le cheval autrement que comme les Espagnols ou les Français) ; de là viennent les signes significatifs des mêmes choses, et, si tout le monde les partageait, ils porteraient pour tous les mêmes concepts [14].
En tant que « signe et des mots et des choses en même temps [15] », l’hiéroglyphe représente le modèle d’une telle langue, composée non pas de lettres mais d’images. Prend ainsi corps l’idée selon laquelle l’enfance du langage c’est l’image [16], une [p. 79] image qui faisait, à l’origine, corps avec le monde, pur reflet du divin, avant que la chute jette un voile d’énigme sur la création. Seules les langues figuratives, comme l’égyptienne, ont pu conserver une parcelle de la vérité primordiale, de cette Philosophia perennis ou Prisca Theologia commune aux sagesses antiques et à la Bible [17].

Mais le rêve de reconquête des secrets de l’univers inscrits dans la langue adamique, nostalgie du verbe perdu, ne pouvait résister longtemps à la conscience croissante, qui se fait jour au XVIe siècle, d’une perte irrémédiable des conditions d’une contemplation immédiate de la vérité, tout ce qui fait signe étant condamné à le faire de manière obscure et énigmatique [18]. Si de nombreux auteurs au XVIe siècle continuent à appréhender le langage comme un système non-arbitraire, « déposé dans le monde » et qui doit dès lors être étudié comme une chose de la nature [19], s’ils continuent donc à [p. 80] nourrir le fantasme du grand code, d’une langue naturelle et divine inscrite dans les choses mêmes, cette croyance dans la lisibilité d’un monde-miroir où tout signifie commence à se fissurer à dater de cette époque, et cela essentiellement sous l’impulsion des sciences naissantes de l’observation et des progrès accomplis dans les recherches philologiques. Celles-ci vont, en effet, progressivement remplacer le modèle mythique par une explication historique rendant compte de la diversification des langues selon une tendance naturelle.

Cela marque-t-il pour autant la fin d’une utopie ? Il serait plus juste de parler d’un changement d’orientation. L’utopie linguistique ne consiste plus à rêver d’un impossible retour aux origines. Plutôt que de chercher à reconstruire, à partir de ses vestiges présumés, la langue première et divine, antérieure à la chute d’Adam, il s’agit désormais de construire une lingua universalis prenant pour modèle les antiques images signifiantes comme l’hiéroglyphe. À une perspective herméneutique, consistant à dévoiler la sagesse primordiale enveloppée dans les hiéroglyphes, se substitue donc une perspective sémiotique, visant l’élaboration d’une symbolisation logique, c’est-à-dire d’un système de communication plus performant. La langue parfaite ne préexiste plus à son dévoilement, elle est à construire en vue de faire advenir une société meilleure dont la cohésion serait garantie par une parfaite communication. Comme on peut le constater, le vecteur utopique change dès lors de direction. Il n’est plus tourné vers la nostalgie d’un passé originaire mais vers l’espérance d’un avenir meilleur. Autrement dit, l’histoire de l’humanité n’est plus interprétée à l’intérieur de la théorie de la dégénérescence, mais à l’intérieur de celle du progrès.

Les conséquences de ce revirement sur la valeur de l’image sont d’une grande importance. Quoi qu’en aient pu penser les néo-platoniciens de la Renaissance, elle ne représente plus cette donnée originaire, cet état de ressemblance vers lequel toute langue devrait tendre pour perdre de son opacité. Le nouvel idéal qui se fait jour au XVIe siècle consiste, tout au contraire, à tirer l’image du côté du langage au service duquel elle doit être placée. Et ce fut là, nous semble-t-il, un glissement majeur qui présida à l’institution d’une pensée moderne de l’image et du langage dont nous sommes encore, à bien des égards, les héritiers. Dans cette pensée, l’image ne constitue plus ce vers quoi il faut tendre, mais, au contraire, ce dont [p. 81] il faut s’abstraire pour faire progresser la foi et la raison. Si l’on se place du point de vue du langage, on pourrait dire que les mots ne sont plus ce à quoi il faudrait renoncer pour renouer avec la transparence de l’image, mais, au contraire, ce qui permet de s’émanciper des pouvoirs infra-langagiers de l’image. À un niveau plus général, cela revient à dire que la culture n’est plus ce qu’il faut abandonner pour accéder à un état d’innocence première, mais, au contraire, ce qui permet de s’affranchir d’un état de nature proche de l’animalité ou de la barbarie.

La promotion d’une utopie ou d’un idéal exige, on le voit, la mise à distance d’une contre-utopie ou d’un contre-idéal. L’utopie de l’image comme langage adopte comme contre-idéal l’utopie du langage comme image, utopie qui rêvait de l’adéquation, voire de la confusion du mot et de la chose signifiée. Certes, le phénomène n’est pas neuf, et nous insistons sur le fait qu’il faut penser ces deux modèles utopiques non pas comme s’enchaînant chronologiquement mais comme fonctionnant de manière dialectique à toute époque de l’histoire, l’un des deux modèles pouvant prendre, un temps, le dessus sur l’autre. Il serait trop long de retracer ici cette histoire dont nous allons nous contenter de rappeler quelques jalons.

Si l’image peut représenter tous les espoirs d’un rapport plus originaire au monde ou à Dieu, elle peut, tout aussi bien et dans le même temps, se révéler être le lieu de tous les dangers, à commencer par le plus grave, aux yeux des penseurs chrétiens, celui de l’idolâtrie, c’est-à-dire celui de l’adoration de l’image pour elle-même, en lieu et place de Dieu. Au mythe linguistique de la tour de Babel pourrait ainsi répondre, d’une certaine manière, le mythe iconologique de l’adoration du Veau d’Or par le peuple élu qui fuit la terre d’Égypte (Ex 32), cette Égypte tant fantasmée par nos humanistes et qui semble ici poursuivre de ses idoles le peuple de Dieu. Produit de l’orgueil démiurgique de l’homme qui cherche à rivaliser avec son créateur en fabriquant non plus une tour aboutissant au ciel, mais des êtres de fiction qui ont toutes les apparences du vivant, l’idolâtrie a des conséquences tout aussi catastrophiques que celles de l’hybris des constructeurs de Babel. La Bible, depuis le Livre de la Sagesse jusqu’à l’épître de saint Paul aux Romains, ne cesse de rappeler non seulement le déchaînement de la colère divine qu’entraîne le péché d’idolâtrie, mais aussi l’état de barbarie dans lequel il plonge l’humanité : guerre, meurtre, infanticide, adultère, homosexualité, corruption, débauche en tout genre, autant [p. 82] d’abominations qui menacent l’ordre social reposant sur le respect des lois [20].

Forts de l’interdit du Décalogue d’ériger une quelconque représentation de Dieu (Ex 20, 4-5), mais également inspirés par l’antique condamnation platonicienne des faiseurs d’illusion qui font passer la fiction pour la réalité, la majorité des Pères de l’Église condamnèrent avec force les pouvoirs séducteurs et confusionnels de l’image, au nom de l’infigurabilité radicale de Dieu et de l’intériorité d’une foi en tous points opposée aux cultes trop visibles du paganisme. Cependant, le développement rapide d’un art chrétien fit très tôt ressentir le besoin d’élaborer une véritable théologie de l’image capable de justifier cette dernière, c’est-à-dire de la penser autrement que sous la forme du non-être ou du manque à être [21]. Et cette justification, les théologiens, essentiellement byzantins, la trouvèrent dans le dogme de l’Incarnation, conçu comme entrée salvatrice de l’invisible dans le visible, qui autorise dès lors la représentation du divin sous sa forme humaine. Penser l’image artificielle à partir du modèle incarnationnel de l’image naturelle qu’est le Christ revenait à lui conférer un pouvoir théophanique ou [p. 83] sacramentel, pouvoir qui fut très tôt dénoncé comme usurpé et sacrilège. Cette dénonciation fut à l’origine de la grave crise iconoclaste qui ébranla l’empire byzantin durant les VIIIe et IXe siècles [22].

En réaction aux positions de l’Orient en matière d’image, positions arrêtées lors du Concile de Nicée II en 843 qui marque la victoire du clan iconophile, l’Occident adopta une voie moyenne entre iconophilie et iconophobie. Niant tout rapport ontologique de la représentation avec le représenté, les théologiens occidentaux cherchèrent à écarter le risque idolâtre en concédant à l’image tout au plus une valeur pédagogique qui en fait un auxiliaire de la parole et un substitut de l’écrit destinés aux illettrés, comme le rappelle une lettre célèbre de Grégoire le Grand [23]. Durant tout le Moyen Âge, les termes d’« idole » et d’« idolâtrie » en vinrent, par conséquent, à désigner exclusivement les images et la religion des autres, c’est-à-dire des non-chrétiens, qu’ils soient païens ou plus paradoxalement juifs et musulmans, suivant le principe que tout ce que l’on fait hors de la vraie foi est idolâtrie. Face à l’idole définie comme représentation de ce qui est inexistant, l’image chrétienne s’affirme comme représentation de la Vérité, assujettie toutefois au Verbe. Cela n’empêcha pas de voir renaître et proliférer des pratiques qui présentaient tous les signes de la survivance de l’ancienne idolâtrie païenne au cœur même de la chrétienté, et cela malgré les mises en gardes réitérées des théologiens pour qui l’adoration ne s’adresse pas à l’image mais à ce qu’elle représente, selon le principe basiléen de la translatio ad prototypum.

Le déplacement de la critique des « autres » vers « soi-même » s’accomplit de façon brutale au XVIe siècle avec la Réforme protestante et les vagues iconoclastes qu’elle déclencha à travers toute l’Europe du Nord [24] ; crise dont on n’appréciera jamais [p. 84] assez l’importance des répercussions dans l’imaginaire religieux moderne. Au nom de la pureté de la Parole divine, seul lieu de la Révélation, les protestants dénoncèrent avec virulence l’idolâtrie papistique sinon comme diabolique, du moins comme idéologique dans le sens où elle serait destinée à asservir les croyants, authentiques images de Dieu. Contre une fragmentation du divin dans de multiples objets, contre le mélange impudent du sacré et du profane, il s’agissait pour eux de réaffirmer l’altérité radicale de Dieu et de rétablir une nette frontière entre le visible et l’invisible. Une religion de l’immanence, où la visualisation de la foi prenait une grande importance, devait faire place à une religion de la transcendance qui en appelait à une intériorisation du salut.

De cette « révolution copernicienne » dans la pensée religieuse, l’image devait ressortir désubstantialisée ou désacralisée. Comme pour l’interprétation symbolique de l’eucharistie, elle ne peut être désormais appréhendée que comme une chose, dépourvue de toute valeur métaphysique. Le seul usage licite qui peut en être fait est celui du plaisir ou de l’enseignement tiré de l’imitation des choses visibles. On peut ici rappeler tout le développement de l’imagerie scientifique et de la peinture de genre dans la Hollande calviniste du XVIIe siècle.

Du côté des pays restés dans le giron de l’Église catholique, il était désormais impossible de fermer les yeux sur les excès qui avaient été si violemment dénoncés. Toute la difficulté pour l’Église résida dans la double nécessité de préserver ses intérêts iconocratiques tout en se disculpant de tout penchant idolâtre [25]. Alors que, pour les réformateurs les plus radicaux, toute image est idole en puissance, ou plus exactement suscite un regard idolâtre incapable de faire la différence entre la représentation et le modèle représenté, la stratégie de la Contre-Réforme consista à réactiver toute une réflexion capable de rétablir un net partage entre les « vraies » et les « fausses » images, c’est-à-dire entre les images chrétiennes, qui ne peuvent être que « vraies », et les images des faux dieux, figures séductrices et diaboliques qui ne renvoient qu’à [p. 85] elles-mêmes étant la copie de modèles inexistants [26]. Plutôt que de réifier ainsi l’idole, ceux qui considéraient l’idolâtrie comme une propriété du regard et non de l’objet, préféraient s’en tenir à distinguer les vrais idolâtres de ceux qui ne sont que les victimes des excès d’une piété populaire et superstitieuse. Les premiers, qui adorent les faux dieux, sont situés hors du corps de l’Église : soit, chronologiquement, dans un lointain passé biblique et antique, soit, géographiquement, dans les lointaines terres nouvellement découvertes et conquises. Et il y aurait ici beaucoup à dire sur le mélange de fascination et de répulsion que suscita la découverte des civilisations du Nouveau Monde dont l’écriture et les images ont pu être comprises soit comme les vestiges d’un paradis perdu, soit comme les témoignages d’une humanité barbare à laquelle il fallait apporter la foi et la raison [27]. Quant aux chrétiens qui adorent les « images saintes », ils ne pêchent que par ignorance. Et ces victimes de l’idolâtrie sont désignées comme étant essentiellement les femmes, les enfants et le « menu peuple ». Si pour les iconophobes cela s’explique par le simple fait que l’image est par essence infantile, féminine et primitive, en un mot régressive, pour les iconophiles catholiques l’origine du péché est plutôt à chercher du côté du regard inculte et crédule de ces idiotæ dont parlait déjà Grégoire le Grand pour désigner ceux qui n’ont pas accès à la culture lettrée, autrement dit ceux qui sont dépourvus de la raison symbolique suffisante pour ne pas tomber dans le piège de l’illusion que leur tend l’image. Il faut ici ouvrir une parenthèse pour signaler que tout l’imaginaire littéraire, mais aussi toute l’iconographie se rapportant à l’idolâtrie (il suffit de rappeler, par exemple, le succès que connaît le mythe de Pygmalion à cette époque) attestent de la proximité de l’idole avec tout ce qui pouvait apparaître comme contraire au règne de la rationalité, à commencer par la féminité et l’animalité [28]. Liée aux sens, au sensible et au sensuel, à la chair, aux désirs, l’image, qui ne se présente plus comme un au-delà mais [p. 86] comme un en deçà du langage, échappe à l’emprise du Logos et menace son pouvoir. Entièrement située du côté de la matière et donc du corps, elle constitue non seulement un écran entre Dieu et l’homme, comme le pensaient les protestants, mais aussi un obstacle au progrès de la raison, selon une interprétation qui va prévaloir à partir du XVIIe siècle. D’où tout l’effort qui sera fait pour endiguer ses puissances en les soumettant au règne du discours, et cela au prix d’une occultation de tout ce qui en elle ne relève pas de la signification. Les images doivent signifier et le faire sans reste. Notons que cet effort est concomitant avec celui qui, dès la Renaissance, préside à la libéralisation de l’art, laquelle s’accomplit, toutefois, au prix d’un asservissement au discours et à la littérature, comme le montre le développement de la théorie de l’art à cette époque.
Il faut attendre la fin du XVIIe siècle, qui marque, en France, la victoire des coloristes ou rubénistes sur les poussinistes ou défenseurs du dessin comme véhicule de l’idée littéraire à l’origine du tableau, pour voir s’affirmer une nouvelle sensibilité à l’égard des pouvoirs fonciers de la peinture, laquelle s’émancipe ainsi progressivement de l’emprise du discours [29]. L’apparition, au XVIIIe siècle, de l’esthétique, comme savoir sur le beau et le sensible, confirme ce changement de sensibilité.

Il est, par ailleurs, intéressant de noter que le siècle des Lumières marque également une transformation radicale dans la manière d’appréhender le phénomène de l’idolâtrie, transformation due, en grande partie, à l’émergence d’une histoire comparée des religions qui prend ses distances avec l’autorité des Écritures [30]. Ainsi l’article « idolâtrie » signé par Voltaire dans son Dictionnaire philosophique, et repris dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, témoigne d’une compréhension plus respectueuse des différences et de la singularité des cultes anciens qui n’ont plus à être jugés selon des critères du « même », c’est-à-dire selon les critères empruntés à la religion chrétienne [31]. David Hume, quant à [p. 87] lui, va même jusqu’à opposer la tolérance des polythéismes à l’intolérance du monothéisme, l’idolâtrie pouvant ainsi apparaître moins totalitaire que ne l’est l’iconoclasme [32]. Un tel relativisme porte le coup de grâce au concept d’idolâtrie qui s’étiole puis disparaît ou presque pour être remplacé par celui de « polythéisme ». Il en va de même dans les études portant sur les écritures, études qui abandonnent le mythe d’une langue originelle pour le modèle d’une explication évolutionniste, interprétant la pluralité des langues comme un bien à protéger contre toute forme d’hégémonie linguistique. Cette réévaluation du polythéisme comme du polyglottisme est, en effet, indissociable du contexte politique et intellectuel du XVIIIe siècle, notamment de la critique des absolutismes et de la prise de conscience du nécessaire pluralisme religieux et linguistique au sein de l’État.

Ce qui nous amène à notre conclusion que nous empruntons à Umberto Eco. À la fin de son enquête sur la langue parfaite, il écrit, dans un esprit qui entre en résonance avec la pensée des philosophes des Lumières :

À la fin de sa longue recherche, la culture européenne se trouve face à la nécessité urgente de trouver une langue véhiculaire qui en recompose les fractures linguistiques, aujourd’hui plus encore qu’hier. Mais l’Europe est obligée de tenir compte aussi de sa vocation historique, celle d’un continent qui a engendré des langues différentes [nous voudrions ajouter des cultures visuelles différentes], dont chacune, même la plus périphérique, exprime le « génie » d’un groupe ethnique, et demeure le véhicule d’une tradition millénaire [33].
Et Eco de s’interroger sur la possibilité de concilier la nécessité d’une langue véhiculaire unique avec celle de la défense des traditions linguistiques. Gageons que ce défi sera celui d’une Europe culturelle à venir.


[1] Umberto ECO, La recherche de la langue parfaite dans la culture européenne, traduit de l’italien par Jean-Paul Manganaro, Paris, Seuil, 1994, p. 17.

[2] LEIBNIZ, Lettre au duc de Hanovre, 1679. Cité par Umberto ECO, op. cit., p. 12.

[3] Voir, entre autres, Claude-Gilbert DUBOIS, Mythe et langage au XVIe siècle, Bordeaux, Ducros, 1970 ; ID., Le Bel aujourd’hui de la Renaissance. Que reste-t-il du XVIe siècle ?, Paris, Seuil, 2001 (coll. « L’Avenir du passé »). Michel JEANNERET, Le défi des signes : Rabelais et la crise de l’interprétation à la Renaissance, Orléans, Paradigme, 1994. Anne-Élisabeth SPICA, Symbolique humaniste et emblématique. L’évolution des genres (1580-1700), Paris, Champion, 1996, p. 45-90. Paolo ROSSI, Clavis universalis. Arts de la mémoire, logique combinatoire et langue universelle de Lulle à Leibniz, traduit de l’italien par Patrick Vighetti, Grenoble, Millon, 1993 (coll. « Krisis »). Jean CÉARD, « De Babel à la Pentecôte : la transformation du mythe de la confusion des langues au XVIe siècle », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, t. 42 (1980), pp. 577-594.

[4] Voir Michel FOUCAULT, Les mots et les choses. Une archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1966.

[5] MONTAIGNE, Essais II, 16, « De la Gloire », éd. présentée, établie et annotée par Pierre Michel, Paris, Libraire générale française, 1972, p. 315.

[6] Andrea ALCIATI, De Verborum Significatione libri quatuor. Ejusdem in tractatum ejus argumenti veterum jurisconsultorum commentarii..., Lugduni, V. de Portonariis, 1536 (1re éd. : Lyon, Gryphe, 1530). Cité par Florence VUILLEUMIER LAURENS, La raison des figures symboliques à la Renaissance et à l’âge classique. Études sur les fondements philosophiques, théologiques et rhétoriques de l’image, Genève, Droz, 2000, p. 195.

[7] Claude-Françoise BRUNON, « Signe, figure, langage : les Hieroglyphica d’Horapollon », L’emblème à la Renaissance, Y. Giraud, Paris, 1982, p. 29-47.

[8] Voir Madeleine DAVID, Le débat sur les écritures et l’hiéroglyphe aux XVIIe et XVIIIe siècles, et l’application de la notion de déchiffrement aux écritures mortes, Paris, SEVPEN, 1965.

[9] Selon le savant jésuite Athanasius Kircher, les noms attribués par le premier homme aux êtres « furent les vrais et originels noms, appropriés et accommodés aux natures des choses ; non pas selon une dénomination extrinsèque, mais selon une raison essentielle, de telle sorte que les propriétés de chaque être correspondent très parfaitement au nom de chaque être, et que de chacun de ces noms, on puisse aisément retrouver la nature intrinsèque de chaque chose ». (Athanasius KIRCHER, Turris Babel sive Archondologia qua primo priscorum post diluvium hominum vita...secundo turris fabrica, civitatumque extructio, confusio linguarum et inde gentium transmigrationis explicantur..., Amstelodami, ex officina Janssonio-Wæsbergiana, 1679, p. 145).

[10] Sur la place fondamentale du thème de l’« homme créé à l’image de Dieu » dans l’anthropologie des Pères de l’Église et dans celle des docteurs scolastiques, voir K. L. SCHMIDT, Homo imago Dei im Alten und Neuen Testament, Darmstadt, 1969. A.-G. HAMMAN, L’homme image de Dieu. Essai d’une anthropologie chrétienne dans l’Église des cinq premiers siècles, Paris, Desclée, 1987 (coll. « Relais-études », 2). Robert JAVELET, Image et ressemblance au douzième siècle de saint Anselme à Alain de Lille, 2 t., Paris, Letouzey & Ané, 1967. S. OTTO, Die Funktion des Bildbegriffes in der Theologie des 12. Jahrhunderts, Münster, 1963 (coll. « Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters », Band XL. Heft 1). Pour un aperçu général, voir art. « Image et ressemblance », Dictionnaire de spiritualité, t. VII, Paris, Beauchesne, 1970, col. 1401-1472.

[11] Herman HUGO, De Prima Scribendi Origine, et universa rei litterariae antiquitate, Antverpiae, ex officina Plantiniana, apud Balthazarem et Johannem Moretus, 1617, p. 59-60.

[12] Ibid. Nous citons la traduction d’A.-É. SPICA, op. cit. (n. 3), p. 83. Voir aussi H. HUGO, op. cit. (n. 11), p. 61 (dans A.-É. SPICA, op. cit., p. 80) : « Au point que, si quelqu’un avait eu assez d’intelligence à l’époque de la confusion de Babel, il aurait pu rassembler tous les hommes séparés par leurs langues grâce à une communauté alphabétique, et vivre ainsi rassemblés au lieu de construire une tour. C’est une tâche noble et bonne, à laquelle pourraient se dévouer les érudits ; tout comme la manière dont, la dissemblance entre les langues ayant cessé de faire obstacle, les lettres seules pourraient relier la société si déchirée des nations. »

[13] Il reprend la définition d’Isidore de Séville pour qui les lettres sont les signes des mots et les indices des choses : « Les lettres sont en effet d’abord les signes des mots, ensuite les marques des choses par l’intermédiaire des mots ». « Les lettres, en tant que telles, sont des objets de la vue ». H. HUGO, op. cit., p. 36-37. La lettre n’est donc que signe de signe de signe puisqu’elle compose le mot qui signifie la chose qui reflète l’être.

[14] Ibid., p. 60-61 (A.-É. SPICA, op. cit., p. 81-82).

[15] Ibid., p. 36-37.

[16] Ainsi le cardinal Paleotti pouvait-il écrire, en 1582, dans son Discorso intorno alle imagini sacre e profane : « Et si l’on voulait avec plus de fondement honorer les images de cette prérogative de l’antériorité, sans doute pourrait-on dire que par elles sont représentées directement nos conceptions sans autre médiation, tandis que les lettres ne signifient que des paroles, qui elles-mêmes sont les signes de nos conceptions intérieures [...]. C’est pourquoi on pourrait finalement conclure que les images sont antérieures aux lettres, puisque de deux choses qui en signifient une autre, celle qui signifie immédiatement précède celle qui la montre par médiation, comme savent les doctes ». Gabriele PALEOTTI, Discorso intorno alle imagini sacre e profane, Bologna, 1582, Libro I, cap. V (dans Scritti d’arte del Cinquencento, éd. P. Barocchi, Torino, Einaudi, 1978, t. II, p. 328). Nous citons la traduction de Françoise GRAZIANI, « “La peinture parlante”. Ecphrasis et herméneutique dans les Images de Philostrate et leur postérité en France au XVIIe siècle », Saggi e Ricerche di Letteratura francese, t. 29 (1990), p. 29.

[17] « Aussi, croirais-je volontiers », écrit un autre jésuite, français celui-là, « que pour Adam, Énoch, Noé et tous les autres hommes de ce premier âge, toutes les créatures qu’ils voyaient sur cette terre paraissaient autant de lettres illuminées par l’éclair puissant de la divinité, sceau au moyen duquel il signait à l’intention des mortels le nom de sa divinité. Et me porte à le croire la méthode habile et ingénieuse de leurs successeurs, écrivant sous le coup de la même inspiration : car ils ont si souvent signifié par symboles et figures les mystères de notre religion qu’il n’est rien dans les saintes Écritures de plus fréquent. » Nicolas CAUSSIN, Electorum symbolorum et parabolarum historicarum syntagmata, Paris, R. de Beauvais, 1618, f° 5r. Dans les éditions postérieures, le titre se transforme en Symbolica Ægyptiorum Sapientia.

[18] C’est la raison pour laquelle seuls les initiés herméneutes peuvent en percer le sens, et l’on peut rappeler ici le succès à la Renaissance de l’occultisme et de la kabbale. Voir François SECRET, Les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, Dunod, 1964.

[19] Voir Michel FOUCAULT, op. cit. (n. 4), p. 49-50 : « Dans son être brut et historique du XVIe siècle, le langage n’est pas un système arbitraire, il est déposé dans le monde et il en fait partie parce que les choses elles-mêmes cachent et manifestent leur énigme comme un langage et parce que les mots se proposent aux hommes comme des choses à déchiffrer [...]. Il doit être étudié lui-même comme une chose de la nature ».

[20] Voir Rm 1, 26-32 : « Aussi Dieu les [sc. les idolâtres] a-t-il livrés à des passions avilissantes : car leurs femmes ont échangé les rapports naturels pour des rapports contre nature ; pareillement les hommes, délaissant l’usage naturel de la femme, ont brûlé de désir les uns pour les autres, perpétrant l’infamie d’homme à homme et recevant en leurs personnes l’inévitable salaire de leur égarement. Et comme ils n’ont pas jugé bon de garder la vraie connaissance de Dieu, Dieu les a livrés à leur esprit sans jugement, pour faire ce qui ne convient pas : remplis de toute injustice, de perversité, de cupidité, de malice ; ne respirant qu’envie, meurtre, dispute, fourberie, malignité ; diffamateurs, détracteurs, ennemis de Dieu, insulteurs, orgueilleux, fanfarons, ingénieux au mal, rebelles à leurs parents, insensés, déloyaux, sans coeur, sans pitié ; connaissant bien pourtant le verdict de Dieu qui déclare dignes de mort les auteurs de pareilles actions, non seulement ils les font, mais ils approuvent encore ceux qui les commettent ». Nous nous permettons de renvoyer à notre article, écrit en collaboration avec André Wénin : « L’image violentée. Les sources bibliques de l’iconoclasme et ses prolongements dans la querelle byzantine de l’image », à paraître dans les actes du colloque « La violence : représentations et ritualisations », Louvain-la-Neuve, 24-26 février 2000.

[21] Sur la théologie de l’icône, voir Christoph VON SCHÖNBORN, L’Icône du Christ. Fondements théologiques, 3e éd., Paris, Cerf, 1986. Marie-José MONDZAIN, Image, icône, économie. Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain, Paris, Seuil, 1996. Sur l’art de l’icône, voir Hans BELTING, Image et culte. Une histoire de l’art avant l’époque de l’art, trad. fr. par Frank Muller, Paris, Cerf, 1998.

[22] Peter BROWN, « Une crise des siècles sombres », La société et le sacré dans l’antiquité tardive, trad. fr., Paris, Seuil, 1985, p. 169-243. André GRABAR, L’iconoclasme byzantin, 2e éd., Paris, Flammarion, 1984. François BŒSPFLUG – Nicolas LOSSKY (éds.), Nicée II, 787-1987. Douze siècles d’images religieuses, Paris, Cerf, 1987.

[23] GRÉGOIRE LE GRAND, Registre des lettres XI, 10 Sereno episcopo Massiliensi (CC 140A, p. 874) : « Car ce que l’écriture apporte à ceux qui savent lire, la peinture le présente aux illettrés qui la regardent, car en elle, les ignorants voient ce qu’ils doivent faire, en elle, peuvent lire ceux qui ne savent pas l’alphabet. D’où vient que la peinture sert de lecture, et en particulier pour les profanes ».

[24] Serge MICHALSKI, The Reformation of Images : The Protestant Image Question in Western and Eastern Europe, London-New York, 1993. Carlos M.N. EIRE, War Against the Idols. The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin, Cambridge, Cambridge University Press, 1986. Olivier CHRISTIN, Une révolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris, Minuit, 1991.

[25] François LECERCLE, « “Des yeux pour ne point voir”. Avatars de l’idolâtrie chez les théologiens catholiques, au XVIe siècle », L’Idolâtrie, Rencontres de l’École du Louvre, Paris, 1990, p. 35-51.

[26] Giuseppe SCAVIZZI, The Controversy on Images. From Calvin to Baronius, New York, Peter Lang, 1992 (coll. « Toronto Studies in Religion », vol. 14). Christian HECHT, Katholische Bildertheologie im Zeitalter von Gegenreformation und Barock, Berlin, Gebr. Mann Verlag, 1994. Frédéric COUSINIE, Le peintre chrétien. Théorie de l’image religieuse dans la France du XVIIe siècle, Paris, L’Harmattan, 2000.

[27] Voir Serge GRUZINSKI, La Guerre des images, de Christophe Colomb à Blade Runner, Paris, Fayard, 1990. Carmen BERNAND – Serge GRUZINSKI, De l’idolâtrie. Une archéologie des sciences religieuses, Paris, Seuil, 1988.

[28] Voir, pour le Moyen Âge, Michael CAMILLE, The Gothic Idol. Ideology and Image-making in Medieval Art, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

[29] Jacqueline LICHTENSTEIN, La couleur éloquente. Rhétorique et peinture à l’âge classique, Paris, Flammarion, 1989.

[30] Francis SCHMIDT, « La discussion sur l’origine de l’idolâtrie aux XVIIe et XVIIIe siècles », L’idolâtrie, Rencontres de l’École du Louvre, Paris, La Documentation française, 1990, p. 53-67. ID., « Les polythéismes : dégénérescence ou progrès », L’impensable polythéisme. Études d’historiographie religieuse (éd. Fr. Schmidt), Paris, Éd. des Archives contemporaines, 1988, p. 13-91.

[31] VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique [1764], Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 291-304.

[32] David HUME, L’histoire naturelle de la religion et autres essais sur la religion, Paris, Vrin, 1971.

[33] Umberto ECO, op. cit. (n. 1), p. 389.

Référence : DEKONINCK Ralph, « Entre icône et idole : l’image comme utopie dans l’imaginaire moderne », dans DEPROOST Paul-Augustin et COULIE Bernard (sous la dir. de), L’utopie pour penser et agir en Europe, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 73-87 (coll. « Structures et pouvoirs des imaginaires »).
 
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